阎连科极写革命传统的支离或入狂，揭示过去的种种已成圆全人视而不见的“逆向幻觉”。(30)Ackbar Abbas，HongKong：CultureandthePoliticsofDisappearance，Minneapolis：University of Minnesota Press，1997，p.6.他们围观革命遗迹，不但走马观花，不知所谓，甚至还坐地起价，大发死人财，俨然“异”相一片。而与此相对，受活人承载灾祸无数。他们以“退社”为诉求，“佝偻”前行，终将“回家”和“疼痛”两个原已脱节的概念重新连接，造成了一个“怀旧”寓言/预言(31)Svetlana Boym，CommonPlaces：MythologiesofEverydayLifeinRussia，Cambridge：Harvard University Press，1994，p.284.——以对过去的期待，投射对未来的焦虑。就如同柳鹰雀最后也成了受活人！

一、从“活着”到“受活”90年代余华写出《活着》，堪为典律。小说追踪解放战争以降，种种社会的变动，如何给民间世界带来波折。1994年《许三观卖血记》出炉，余华将目光投向经济领域。如果说《活着》传递革命的维系及其子嗣生产需要付出血泪代价的讯息，那么到了许三观这里，他已反讽地将血泪挪为他用，把它变成待价而沽的商品。政治的语境里，血泪是变革的动力，新的经济场域中，这一认知被继续保有，并被赋予新意。通过交易，血泪既可以保障出售者的经济利益，也可以确保购买者的身体需求，两厢受益。与此，余华似对革命开了一个巨大的玩笑，可实际他是用小说捕捉到了一种现实。这一年，贾平凹推出《废都》。透过这部小说，贾试图管窥蠡测知识分子的边缘化问题，以及物欲之下岌岌可危的“人文精神”。“废都”代表理想主义败退后，社会与政治上的荒原。(1)〔美〕鲁晓鹏：《世纪末〈废都〉中的文学与知识分子》，《当代作家评论》2006年第3期。与贾的虚无不同，余华努力在传统文化和市场经济之间做出调停。通过“血泪”，他既正视革命传统，也将之与世俗的血亲关系，尤其是与新的经济体制建立连接。他“从身体无用也无谓的牺牲中，找到一些用处。……他书写暴力与伤痕，……而且不再排斥一种疗伤止暴的可能——家庭”。余华的执著或有他的道理，但毕竟他对民间世界的定位，谦卑有余而主动不足。他笔下的人物被动受迫，行事待人每有随波逐流的嫌疑，多少沾染自然主义的色调。这样的对比下，阎连科的写作似乎更具手眼。2003年他祭出《受活》，从(大)历史的外围突入，以主动姿态卷入制造苦难的工程，将过去百难排解的痛苦，通过种种原欲式的奇观来演述。就主角柳鹰雀的造型而论，他的做言起行毋宁比福贵和许三观来得积极太多。阎有意改写“燕雀安知鸿鹄之志”的古谚，观察柳如何步步为营，累积经济资本，并拓展政治前途。如此情势下，“活着”当然不能魇足这位革命狂人的胃口，传统的“三观”也被视如敝屐。他将自己与伟人并列，在革命的圣堂里谋求一席之地。相形之下，福贵温俭恭良，直让人生出恨铁不成钢的慨叹。柳苗红根正，受苦受难不在话下，但他每事必求回报，务求经济。一面是革命美德，一面是市场规律，他苦中作乐，左右逢源。柳高自标置，自诩为神，而“作为一个中国版的约伯(Job)，福贵无神可告”。(2)〔美〕王德威：《伤痕即景，暴力奇观：余华论》，《当代小说二十家》，第143页，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。同一境遇里的圣徒列传(hagiography)，竟有了云泥之别。纵然《活着》未必谨守写实的本分，但比之《受活》显然“后”劲不足。“受活”，“典”出西北乡野，其内质凌厉，代表的乃是分裂的融合。它集苦乐于一身。“受”既是被动承受，更是主动享受，语义直追拉康的“绝爽”(jouissance)：一种受虐狂式的欢欣。但无论笑闹，还是悲苦，其症结均在主体的斫伤和撕裂。(3)简要的论述参考杨小滨：《当代中国文化场域中的主体与绝爽》，《文化研究》2013年第17辑。余华以苦难作为叙事的起点和焦点，服膺道德律令，而阎更进一步，揭示诉苦的行为实在息事宁人。他发展弱势反抗策略，引“苦”为豪，以为苦难恰赋予他搞怪资本。这样的思路，后现代的意味甚浓，但周蕾也指出，当中60年代中国思想的刻痕也有迹可循。其关键的主张是，唯有倚赖“无权力”的位置才能获得真理。这种主张，通过自我卑贱化来赋权，在一定意义上，也就有它的暴虐性。(4)〔美〕周蕾：《写在家国以外》，第14-19页，香港，牛津大学出版社，1995。将苦难戏剧化，固然有政治上的反抗之功，但仍要意识到其身处夹缝的无奈。90年代的中国，“革命”渐行渐远，“苦难叙事”淡出历史视野，而交由新兴的市场经济重做整顿。《渴望》《焦裕禄》等苦情戏码，“以充裕的悲苦与眼泪，成功地负载并转移社会的创伤与焦虑”，将过去革命的血泪置换成了“‘人间真情’与‘日常生活之正义’的安全情感”。(5)戴锦华：《隐形书写：90年代中国文化研究》，第51、45页，南京，江苏人民出版社，1999。戴锦华说：“尽管社会主义中国的历史……始终是八九十年代中国最重要的‘潜文本’，但通过对80年代/‘启蒙时代’的再定位，通过‘科学与民主’旗帜的高扬，……‘我们’得以成功地剪去‘革命时代’的历史与记忆，完成一次‘高难度’的、‘无缝隙’的历史对接。”(6)戴锦华：《隐形书写：90年代中国文化研究》，第51、45页，南京，江苏人民出版社，1999。这样的语境里，“消失”并非一笔勾销，而是历史的游移替换，表征的不是“无中生有”，而是“有中成无”。许是对苦难消失的忧虑，阎在《受活》里大胆翻新那段苦难史，将原本已经错置的历史再行替换、激活，在商业怀旧和左翼套路之外，有样学样地恢复出一个“想象的原乡”。(7)有关《受活》的乌托邦想象，参考吴晓东：《中国文学中的乡土乌托邦及其幻灭》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2006年第1期。王德威以为，这种强“没有”以为“有”的做法，看似凌空蹈虚，其实有其伦理承担。面对时间的不可逆转，其明知不可为而为，此中“后”遗民的气息翻腾，有情主体不仅思辨传统的传衍和留驻，更瞩目文学以虚击实的能量，以及它将历史问题化、问题历史化的技能。(8)〔美〕王德威：《后遗民写作：时间与记忆的政治学》，第5-10页，台北，麦田出版社，2007。二、物尽其用和无中生有“后遗民”的操作有心将发明和干预推至前台，以凸显此时此地的效用。但《受活》似乎更属意招魂纳魄的遗民姿态，要为今不受待见的领袖再塑金身。但问题是，此番借伟人“还魂”的不是其他，正是他往年致力推翻的资本主义。柳鹰雀异想天开，欲购置伟人遗体，振兴水土。他盘算谋划，一切看来合理，尤其是在保障革命遗产/遗体不致流失方面，更见出他务实思源的本分。但饶是如此，故事还是散出了它的荒唐气味。论者多以巴赫金的“狂欢”视之，却不免遗漏此理论的前提乃是厚生恶死。“狂欢”之所以能聚众造势，有赖于生命的存续，及其活泼的身体潜能。(9)刘剑梅：《庄子的现代命运》，第279、264-268页，北京，商务印书馆，2012。不过，这样的生理原则对柳鹰雀来讲无足挂齿。革命的推进必得物尽其用。他组建绝术团，动员儒人、残人不在话下，极致处，更是捏造出两百四十一岁的长寿神话。如此这般，早已将其资本家式吃干抹尽的丑态暴露无遗。但可笑的是，这在他本人看来，无异于千秋万代的功业。诚如所见，革命的作为本在洗心革面，以崇高为旨归，塑造昂扬不已的青春姿态，(10)〔美〕王斑：《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学与政治》，第2页，孟祥春译，上海，上海三联书店，2008。但阎却有心反写这种“健全”的史诗，以为革命的胎盘，毋宁要老态龙钟，方能显现改造的法力无边。换句话说，柳鹰雀的尸恋，意不在表明革命衣钵后继有人，反而一再证明革命传统立足圆全人的立场，有种种偏狭，需要重整。在此意义上，柳十足是革命的掘墓人。(11)针对《受活》，陈晓明有“墓地写作”的提法，参见陈晓明：《墓地写作与乡土的后现代性》，《吉林大学社会科学学报》2004年第6期。他背离青春健康的传说，另造一曲鬼魅的“老人传奇”。借着“尸身”的再现，他重建史观，直面革命真身。但不幸的是，遗骸迟迟不能运达，由此正本清源的工作被无限期搁置，而抢先一步到来的是出轨乱伦、绑架勒索。革命的圣殿内外狼藉一片，而唯有黄金不曾贬值。昔年革命领袖也曾热烈预言：“我们将来在世界范围内取得胜利以后，我想，我们会在世界几个最大城市的街道上用黄金修建一些公共厕所。”(12)列宁：《论黄金在目前和在社会主义完全胜利后的作用》，《列宁选集》第4卷，第578页，北京，人民出版社，1972。无巧不巧，断腿猴的“淘金记”也就发生在他如厕的当口。当他潜入密室，掰拽金字之时，竟横生尿意。一番挣扎过后，他最终“尿到裤子上了”。完事后，他又“轻脚儿瘸到茅厕里，解开裤……尿了几滴儿，像憋了几天的尿都一股脑儿放了出来一样畅快哩，受活哩”。(13)阎连科：《受活》，第277-278页，天津，天津人民出版社，2011。阎存心狎昵亡灵，却总嫌畏手畏脚，写吃喝拉撒如此萎靡，远不及莫言《酒国》来得酣畅。(14)〔美〕王德威：《革命时代的爱与死：阎连科论》，《当代小说二十家》，第440页，北京，生活·读书·新知三联书店，2007。不过，我们也不应小觑阎的“恶”意。我们尤记得故事的开始处，纪念堂的砖石已经到位，“可包工队竟把台地两边用来立柱的汉白玉砖垒到了临时茅厕的墙壁上，屎和尿在汉白玉上溅得满了的”。刘剑梅曾以“集体庄子”譬喻残人，以为其“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，只是不幸卷入现代化进程，而令“受活”成了“活受罪”。(15)刘剑梅：《庄子的现代命运》，第279、264-268页，北京，商务印书馆，2012。而由此更进一步，阎似乎还要揭示，不仅大道无为，更“在屎溺”。他用屎尿为管道，建构和拆解纪念的堂奥，爬梳“诗—尸—史—屎”的细密关联，上演了一出后毛邓/后摩登的好戏。王德威曾以“诗人之死”考察20世纪中国文学与死亡的勾连，并举出施明正的例子，讨论其如何就着食粪(便)的案例来复杂自杀或自赎的“诗意/尸意”。《喝尿者》中，背信者每日饮下自己的尿液，以求赎罪。如此戏剧化的仪式，在王看来，混淆了身体的出口与入口，虽揶揄政治机器的管控，却也招徕内耗的危机。(16)〔美〕王德威：《历史与怪兽：历史·暴力·叙事》，第384-386页，台北，麦田出版社，2011。这样的解读可再做推进，以便超克“文学与政治”的视角。通过身体、情感和文字的三重“代谢”，施明正在抗争之余，也同步实现一种经济式的“净化”。排尿是身体的自我清洁，饮尿是罪感的人为疏解。而至于文学，更是亚里士多德所谓的物伤其类的精神澡雪。喝尿者通过循环利用自身资源(体液和墨水)实现“净化”的三位一体，可谓实惠。简陋的革命条件，虽折损无数政治同道，却也意外收获一位经济学家。在此，“经济”包含如下义项。第一，价值的生产和交换活动；第二，经世济民的才干和实践；第三，费少利多、事半功倍；最后，“审美的精确性”。关于前三项的讨论，梁鸿已有专文。她指正现代化以来，“经济”的本意不断退行，当中道德化的因素被逐步排空，直到最后为意识形态攫取，产生柳鹰雀式的经济狂人。(17)梁鸿：《作为方法的“乡愁”：〈受活〉与中国想象》，第105-118页，北京，中信出版社，2016。在此视角下，阎连科和柳青、高晓生等形成脉络，反思文学与现实的关系。但转从“文字”这一纯粹的诗学形式来看，这笔经济帐恐怕还要从鲁迅算起。著名的幻灯事件，不仅帮助他见证技术的暴力，更提醒他思考如何提升社会活动的有效性和精确性。医学固然讲求对症下药，但毕竟泽被有限；而敷衍文字，却可以一当十。以后，鲁迅以短篇小说和杂文名世，当与此有关。鲁迅对文学经济性的考量，得自他对革命形势的理解。危如累卵的时代，情势何其危急，此情此景之下，凝神聚气当是革命人的基本操守。王德威以为“如果革命……有它的‘经济’学的话，那么参与革命者尽其所能，把自我投注在这么一个献身的活动里，他的体验应该是不多一分，也不少一分的。当肉身为其所当牺牲而牺牲，当革命的理念(而未必是目标)已经成就的时候，有一种‘审美’的精确性——经济性——已经达成了”。(18)〔美〕王德威：《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》，第146页，北京，生活·读书·新知三联书店，2010。《受活》的高潮处，柳鹰雀就地取材组建绝术团。而受活民众也义不容辞——独眼纫针、聋子放炮、盲人听物，好不勇武。残人的演出，虽不及正规杂技来得精细，但他们能变“废”为宝，引来观者如堵。如此利用厚生的经济奇观，一方面回向瞍赋矇诵的乐教传统；另一方面也发扬革命厉行节俭的作风。阎连科的“审美”精确性在于，用“寓言”的方式(19)有关《受活》作为政治寓言的分析参考陶东风：《〈受活〉：当代中国政治寓言小说的杰作》，《当代作家评论》2013年第5期。帮我们重新打量了当代社会看待历史及其创伤的方式。受活人生理上的缺陷或“无”，在城市的舞台上变成了艺术。我们理解柳鹰雀“物尽其用”的经济学，其实不止于一种生活哲学，(20)有关现实物件的保存及其意义的讨论，参阅巫鸿编著：《物尽其用：老百姓的当代艺术》，上海，上海人民出版社，2011。或政治伎俩，更是其跻身主流历史，促成记忆回收的“审美”法门。他将历史的“遗形物”——尸体、残人及其表征的国族寓言、历史创伤(21)用畸形怪相、生命病态来颉颃政治的做法，阎连科乃是后之来者，80年代此风正劲，详尽介绍见〔美〕王德威：《畸人行：当代大陆小说的众生“怪”相》，李瑞腾主编：《中华现代文学大系·台湾1970-1989》评论卷1，第672-682页，台北，九歌出版社有限公司，1989。——带回现实，提出今昔对话的问题。阎有心暗示，受活人的退社，不过是新的入社而已。他们的出演搅扰圆全人的生活，逗引各色欲望。圆全人和残人乃是互嵌的关系。针对民国北京的日常生活，董玥提出“传统回收”的理念，并视之为“中国现代性的本质”，她说，“回收”“意味着把真正陈旧和饱经风霜的东西修补起来，试图把它们当成是新的东西而利用。……在这一理论中，过去并仅是被挑选出来作为适合‘现代口味’的审美原则而存在的——相反，‘现代口味’是用过去的碎片创造出来的”。(22)董玥：《民国北京城：历史与怀旧》，第330、33页，北京，生活·读书·新知三联书店，2014。尽管同北京人相比，柳鹰雀和受活人的“回收”工作，缺少自觉和能动，但通过向社会引介各种陈旧的形象，他们所进行的新旧拼凑工作，在事实上，使得“无法得到再现的中国当下现实得以客观地成形”。(23)张旭东：《全球化与文化政治：90年代中国与20世纪的终结》，第275页，北京，北京大学出版社，2014。观看这些残缺的身体，就是重新面对历史创伤，同时也形成一种经济景观。三、吊诡的“多余”为此，茅枝婆要姓“mao”，她是毛时代的落伍者。她们另造“絮言”讲述故事，不是她们“不知有汉，无论魏晋”，而是圆全人从来对她们不管不顾，亦或者予取予求。革命事业蒸蒸日上，她们不思进取，反能安身立命，但一朝入社，反遗患无穷。这些时间的脱节者，以异人(残缺)、异象(六月飞雪)、异时(天干地支纪年)的面貌出现，已与主流叙事大不同。但阎连科似乎尤嫌不足，另外发展一种文本修辞术，用一三五七九的章节安排，投射主、从叙事毫无交集的“独语”状态。表面上，茅枝婆和柳鹰雀各有打算，但实际他们殊途同归。入社、退社一体两面。如此“独语”不过是假象，就好像絮语并不单独成章，也同时“流窜”于正文之内。它们的关系就好比正文与脚注。安东尼·格拉夫敦(Anthony Grafton)说，史学脚注和传统注疏大异其趣。因为后者意在阐扬、补足，而前者却试图说明撰写或解读文本所用的方法和流程。脚注和正文是“在两个不同的层面，以两种相异的节奏分别讲述关于其研究和其对象的故事”。(24)〔美〕安东尼·格拉夫敦：《脚注趣史》，第33、311、312页，张弢、王春华译，北京，北京大学出版社，2014。或可推论，正是这些组合成了小说中缺席的“偶数”章节。它们互为拆解，也相互补充。虽然脚注见证“历史”正文逐渐廓清自我的过程，但毕竟它是以颇多耗费的方式表现出来的。它絮絮叨叨，令整齐的叙事变得支离。据此而言，脚注是否有多余之嫌，就如同“絮言”包含令人腻烦之意？为此我们有必要重返王德威的“革命经济学”，并了解他据以论述的案例不是其他，正是以写《多余的话》见罪的领袖瞿秋白。在人生的最后，瞿回顾既往，意识到自己羁绊过多，而不克完成革命重任。他诚心交底，却不意引来猜疑。而且吊诡的是，他既深谙言多必失的道理，以“多余”自视，又何苦为赋新词强说愁？难道“经济”的内面，还另有文章可做？抑或革命还有不足为外人道的叙事策略？对革命事业的过分专注，使瞿投入了不该投入的部分。这固然是他权衡失“度”的后果，但关键的原因在于，他遗忘了经济既讲求投入，更注重收益和手段。“有进无出”的投资，显然违背“审美精确性”的原则。换句话说，如果瞿真的大公无私，反会令革命变得索然无味。而唯有当他不断分心、枝蔓，才足以引起人们对革命的关心同情，甚或揣测怀疑。历史的吊诡在于，它需要以反面文章引起瞩目。没有了柳鹰雀天花乱坠的精明账，怎能见出茅枝婆的一把“糊涂账”算得有多艰难。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，表面上，瞿思虑不定，但事实上，当他将心事诉诸笔墨，其实已经有了自己的判断和强调。论者指出阎连科的语言有不够精炼的问题。“哟”“哩”“呢”“啦”读来俏皮，但意图浅白。不过，就着以上的“多余”论述，似有必要把这种“粗糙”看成是一种张弛术。朱羽分析1950至60年代的新相声艺术，指出离题分心，其实也是社会主义教化的核心方案。“分心”不仅“能带来短暂的精神松弛状态，甚至能为更具活力、韧性与评判意识的心理机制之到场提供条件”。(25)朱羽：《社会主义与“自然”：1950-1960年代中国美学论争与文艺实践研究》，第310页，北京，北京大学出版社，2018。“革命”与“分心”似风马牛不相及，却能离奇地贴合，既娱乐，也教育。“分心”是“革命”的法外开恩，目的仍在回收。但收放之间，未必平滑。分心不免要产生差池，掺杂其他经验，甚至引来“背叛”。黄子平早就指明：“杨子荣在《林海雪原》前面的章节中，……语言无味，不能给读者什么印象。打虎上山之后突然大放异彩，盖得力于他骂骂咧咧地脏字连篇。”(26)黄子平：《“灰阑”中的叙述》，第70页，上海，上海文艺出版社，2001。“土匪黑话”本为“分心”之用，结果反客为主，成了革命魅力。如此反转，或可以“民间自为”视之，不过“民间”对活力的强调，其实和“分心”中带着的俯仰由人的被动感存在偏差，就如同“絮言”里俱是创伤历史；俏皮的语气词也表征行动的缺乏。如此境况下，本雅明的“体验”可供参照。对他而言，震惊体验，并非其关怀所在；重整旗鼓，修复经验世界，才是重心。《讲故事的人》里，他直陈当代社会，“经验已经贬值”，时代剥夺了我们“交流经验的能力”。(27)〔德〕本雅明：《启迪：本雅明文选》，第95页，阿伦特编，张旭东、王斑译，北京，生活·读书·新知三联书店，2008。讲故事和听故事的人均付之阙如，而搭乘着现代传媒、被无限次复制的新闻信息却得以横行。“经验”提供的对话可能，被单向的资讯传递给压抑了。与此相类，80年代的中国，理论界热议社会主义的“异化”问题，其潜在本文也是“经验”。只是这一次，打压“经验”的不止于工业化和都市化，也包含种种的政治秩序、历史动荡、狭隘的审美趣味和情感规范，以及“枯竭了语言表达表情能力的毛式文体”。(28)王斑：《全球化阴影下的历史与记忆》，第72页，南京，南京大学出版社，2006。在此意义上，我们明了阎连科对絮言和受活人委以重任。因为他们拥有记忆、历史、民俗、节庆、群体生活，乃至口语——这些本雅明试图囊括在他的“经验”范畴内的东西。它们勾连过去，拟想未来。故事里，草儿一唱三叹《七回头》，可柳鹰雀不以为然，以为瞻前顾后无益革命事业。但以后，我们了解柳家毁梦破，一无所得，关键的原因正是他无史可说、无尸可依。他横竖不过是历史的养子，机械地依照塔格生活，算计的也是空洞数据。至此，《受活》的寓言指涉呼之欲出。瓜熟蒂落之际，希望的“种子”倒转回“花嫂坡、节日、受活歌”这一始源神话，(29)关于最后一章超越性的讨论参考黄平：《“革命”之后：重读〈受活〉》，《当代作家评论》2013年第5期。见证“原初的激情”如何借着“经验”来弥补圣人缺位的遗憾。阎连科极写革命传统的支离或入狂，揭示过去的种种已成圆全人视而不见的“逆向幻觉”。(30)Ackbar Abbas，HongKong：CultureandthePoliticsofDisappearance，Minneapolis：University of Minnesota Press，1997，p.6.他们围观革命遗迹，不但走马观花，不知所谓，甚至还坐地起价，大发死人财，俨然“异”相一片。而与此相对，受活人承载灾祸无数。他们以“退社”为诉求，“佝偻”前行，终将“回家”和“疼痛”两个原已脱节的概念重新连接，造成了一个“怀旧”寓言/预言(31)Svetlana Boym，CommonPlaces：MythologiesofEverydayLifeinRussia，Cambridge：Harvard University Press，1994，p.284.——以对过去的期待，投射对未来的焦虑。就如同柳鹰雀最后也成了受活人！

文章来源：《中国药物经济学》 网址: http://www.zgywjjx.cn/qikandaodu/2020/1026/593.html